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何兆武:天賦人權與人賦人權

何兆武| 時間: 2021-05-30 13:45:03 | 文章來源: 《雜草集:西方思想史散論》

何兆武,原籍湖南岳陽,1921913日生于北京,2021528日逝世,享年99歲。1939年考入西南聯合大學工學院,1940年轉入文學院,1943年畢業于歷史系,并攻讀哲學與西洋文學研究生,1946年畢業。后任臺北建國中學、湖南第十一中學教師,北京圖書館(今國家圖書館)編目員,西北大學師范學院(今陜西師范大學)歷史系講師。1956-1986年任中國科學院(中國社會科學院)歷史研究所助理研究員、研究員。1986年后任清華大學歷史系/思想文化研究所教授。曾兼任美國哥倫比亞大學訪問教授和德國馬堡大學客座教授。除自撰文章結集為《何兆武學術文化隨筆》《葦草集》《歷史理性批判論集》《何兆武文集》外,曾參加撰寫侯外廬先生主編的《中國思想通史》,主編《當代西方史學理論》(合編),著有《上學記》,并譯有羅素《西方哲學史》(上)、盧梭《社會契約論》、帕斯卡爾《思想錄》、康德《歷史理性批判文集》、柯林武德《歷史的觀念》(合譯)、《利瑪竇中國札記》(合譯)、狄百瑞《東亞文明——五個階段的對話》(合譯)、柏克《法國革命論》(合譯)等大量西方經典名著。


最近重讀柏克的《法國革命論》,偶有所感,頗以為盧梭和柏克兩個人分別堪稱為天賦人權論與人賦人權論的兩位最具代表性的人物。

盧梭作為法國大革命的最重要的理論先驅者,其有關的基本論點具見《社會契約論》一書的第一卷。這些基本論點并未怎么展開深入的發揮,而且本質上全屬形而上學的先天觀念,所以根本就沒有而且也不需要有什么事實的佐證。本書開宗明義就說:人是生而自由的,但卻無往不在枷鎖之中,所以人就應該打碎自己的枷鎖,奪回來自己已被剝奪了的權利;因為人不是奴隸,而是一切的主人。說一個人無償地獻出自己,這種說法本身就是荒謬的和不可思議的,這樣一種行為是不合法的、無效的,只因為這樣做的人已經喪失了自己健全的理智。自由是與生俱來的權利,是在任何條件下都不能放棄、不能獻出的權利,放棄自己的自由就是放棄自己做人的資格,就是放棄人的權利,甚至就是放棄自己的義務。”“這種棄權是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由,也就是取消了自己一切行為的道德性。所有這一切全都是想當然耳、理應如此,是無須加以實證的。

天賦、自然人性在原文中只是一個字(nature,naturel)。自然是絕對的,是故人性就是絕對的,是故人的一切權利就是絕對的。這種推論方式好像是一泄而下,水到渠成,其間毫無牽強附會或捍格難通之處。20世紀之初中國自然權利一詞翻譯為天賦人權,其間的涵義便似稍有出入了,不過那用意卻是可以理解的。天賦人權系針對神授王權而言。歷來王權論者的論據都是奉天承運、天子受命于天,于是人權論者便提出人民受命于自然的旗幟來與之相對抗;兩者是針鋒相對的反題。不過改為天賦一詞,在理論的推導上就顯得不像原文來得有如行云流水那么自然了。

人的權利雖則是天然的,但是國家、政權、社會、風尚、秩序等等卻不是天然的,而是人為的。(這一點是它們和人賦人權的基本區別所在)凡是人為的東西,就必須經過人的同意。因此,社會秩序就不是出于自然,而是建立在(人們的)約定之上的。人所創造的東西靠的是人的力量(權力或強力),但是權力卻并不能成其為權利的基礎。否則的話,假如再有一種凌駕于前一種強力之上的強力,那么這后一種強力也就接管了它(前一種強力)的權利了。這等于是把權力當作權利的依據,把強權當作是公理。權利不是權力,也不依靠權力,它獨立于權力之外,不受權力的支配。它在法理上的根據只在于它是自律的或自主的行為。至于一個主人和一群奴隸的關系那就只是一種聚合,而不是一種結合;如果這個人歸于滅亡,他的帝國也就隨之而分崩離析。盧梭深信不疑權利(或人權)乃是以自然法為基礎的,簡直有點像科學家之對于自然法則的信念。既然權利是自然的,而國家或社會是人為的,所以國家或社會就總須追溯到與(人們有)一個最初的約定。政治是治理,不是鎮壓;鎮壓一群人和治理一個社會,這兩者之間永遠有著巨大的區別。盧梭的政治權利的原理(這是他那部書的副標題)就在于怎樣治理好一個社會,而不是怎樣去使用強力鎮壓一群人。

盧梭的天賦人權論還只是停留在紙面上的理論,到了20年以后,美國革命和法國革命就把它法典化為一套實踐綱領,雖則兩份典型的文獻都脫胎于啟蒙哲學的抽象原則。1776年的《獨立宣言》首先就擎出一面旗幟:人權乃是大自然的法與大自然的上帝之法所賦予人們的,接著就聲明:我們認為這些真理是自明的,即一切人被創造出來都是平等的,他們被他們的創造主賦予了某些不可轉讓的權利,其中包括生存權、自由權和追求幸福之權。人們為了保證這些權利,就創立了政府。政府之得到它們正當的權力,乃是由于被統治者的同意。任何一種形式的政府只要一旦破壞了這些目的,人民就有權改變它或廢除它,并創立新的政府,使之奠基于這樣的原則之上并以這樣的方式組織它的權力,從而能夠最適于促進他們的安全和幸福。”1789年法國大革命《人權宣言》的前言,可以看作是天賦人權論之集大成的一篇總結,其中不僅吸取了美國《獨立宣言》與憲法的精神,而且還包括了孟德斯鳩、洛克、伏爾泰、盧梭、百科全書派和重農學派各家的啟蒙思想。它宣稱國家或社會乃是自由與平等的各個個人的結合。這個出發點是個人主義的,也是和中國歷來的思維方式截然不同的;中國歷來的思維方式從來不把個人看作是第一位的,而只是看作附屬于整體之下的一個有機組成部分,而整體絕不是由個人所派生出來的?!度藱嘈浴穭t公開宣稱人們的結合(國家、社會),其目的乃是為了保護自己的天然權利(天賦人權)。

《人權宣言》在前言部分特別強調了蔑視人權或者人的尊嚴,乃是一切政治罪惡和腐化的根源,隨后便是洋洋灑灑的十七條綱領,其中有關理論觀點的原文,現摘錄若干如下:

一切人都生來是、而且永遠是自由的,并享有平等的權利。(第一條)

政治結合的目的在于維護人的天然的、不可轉讓的權利,即自由權、財產權、不受侵犯之權和抵抗壓迫之權。(第二條)

主權的實體存在于全體人民,任何團體或個人凡未得到公開授權的,都不得行使任何權威。(第三條)

自由就是有權去做任何并不傷害別人的事情。因而每個人的自然權利僅只受到別人也有同樣的自由權這一必要性的限制。(第四條)

法律是公意的公開表現。每個公民都有權親自或者通過他們的代表參與立法。(第六條)

任何人都不得因不屬法定的犯罪并且不經法定的程序而加以定罪、逮捕和監禁。(第七條)

任何人在未經判罪以前,都必須認為是無辜的。(第九條)

任何人都不得因自己的見解而受到迫害。(第十條)

思想和意見的自由交換乃是最可貴的人權之一,任何公民在接受法定的自由的限度之內,都可以自由地說出、寫出和刊行自己的見解。(第十一條)

凡是權利沒有保障或是權力未曾分立的社會,也就沒有憲法。(第十六條)

以上一整套的政治權利原理,其精義全在于人權是天生的,因此是不可剝奪的和不可轉讓的。從洛克到盧梭到美法的兩篇宣言,一貫如此。以上引述這么多條原文,似可表明所謂的人權乃是指個人的權利,而國家社會集體等等都不過是為這個個人權利而服務的手段或工具。只有人(個人)本身才不是工具而是目的。在中國傳統的思維里,個人從來只不過是集體(或某種人際倫理關系)的一種馴服工具,所以一個人就應該把自己的一切都獻給集體。盧梭在他的書里反復論證一個人決不能把自己奉獻出來而成為別人的奴隸,因為這在邏輯上(至少在天賦人權論的邏輯上)是說不通的。世界上沒有凌駕于個人之上的組織,一切組織都只是各個個人的結合;所以盧梭甚至于討論一個人可不可以退出自己的國家。

從歷史上看,天賦人權是18世紀中產階級(第三等級)的思想產物,但問題在于它是不是也有其非歷史的成分,即不隨歷史條件而轉移的成分在內。真理總是在某種特定的具體歷史條件之下被發現的,但是一旦被發現了以后,其中的永恒成分卻是屬于一切時代的,是放之四海而皆準、俟諸百世而不惑的,而并不受當時當地具體歷史條件的局限。盧梭仿佛是預感到了必定會有人以不符合歷史事實為口實來反對他,所以他聲明:我是探討權利和理性,而不是爭論事實。他并不問事實如何,而只問道理應該怎么講;因為事實如何并不能證明道理就應該怎樣。已往一切歷史時代的思想,總有某些成分是被新時代的新思想所繼承的;這里不是簡單地揚棄與否定,而是吸收、利用和改造以之豐富后來的新思想。這個工作做得越成功,新思想就越有生命力;從而前一個時代的思想也就并沒有死去,它就活在新的思想之中。兩篇宣言已經有兩百多年了,但是至今許多國家的憲法以及聯合國的文件都還列舉有基本上是脫胎于天賦人權論的詞句(如人身自由和思想信仰、言論出版或集會結社的自由等等),可見它的影響是不可忽視的,至少是至今還得到全世界一百多個聯合國的成員所正式承認的。

向天賦人權論提出異議的正如盧梭所預料,是來自19世紀的歷史學派。歷史學派論點的來源之一,可以追溯到18世紀末的柏克。這場歷史演變在中國近代史上是以更濃縮的形式和更快速的節奏演出的。清末的西學陣營代表人物嚴復早年就宣揚過盧梭(梁啟超也宣傳過,更不用說鄒容、陳天華乃至后來的革命派),入民國后他在思想轉變之余卻又寫了一篇《民約平議》的文章駁斥盧梭,從而引起過一場學術思想界的爭論。

柏克是堅決反對法國大革命的,他迄今之享有盛名,主要地就是由于他寫了一部《法國革命論》。我們所稱之為人賦人權論的,并不意味著人賦人權就是不自然的。(天賦和自然在原文都是同一個字)相反地它也是自然的,是自然演化的結果。國家、社會、統治者和被統治者的關系、種種風尚、習俗和法律,都是由自然演化而形成的。這樣形成的傳統,反過來就不斷地在培育著和塑造著人們的生活和思想。我們的權利是誰給的?盧梭的答案是天賦的;柏克的答案是人賦的,是人類歷代智慧的結晶所賦予的。人權的觀念就是在這個傳統之中滋育的和成長的。這個傳統在柏克的眼中乃是神圣的,所以我們必須敬愛它、學習它,向它那里去尋求指導。我們的權利并非生來就是現成的,而是由傳統所塑造的所形成的。在這種意義上,我們可以稱之為人賦人權。柏克由于反對法國大革命的原則,通常被人目為保守派;但是他雖保守卻并不頑固;他同情美國革命,他抗議愛爾蘭天主教徒遭受英國當局的迫害,并且抨擊英國總督統治印度的黑暗和腐敗。然而他在法國大革命中所看到的,卻只是驕傲、狂妄、貪婪、野心、殘酷和陰謀詭計。當然毫無疑問的是,人世間總是會有各式各樣的丑惡現象的。在一個安居樂業的太平盛世,這些丑惡一般地不至于大量涌現,可以當作是不正常的狀態;但是一到劇烈動蕩的關頭,一切丑惡就有機會紛紛冒出頭來。這本來是十分自然、不足為奇的事。大抵上,凡是這樣的關頭,守舊者就總不免要訴諸美好的傳統來反對激蕩的變革。柏克也不例外。法國革命的狂潮一起來,把一切傳統的秩序都沖垮了。沒有秩序,自由就談不上有任何保障,結果只會是一片強暴和混亂。歸根到底,惟有傳統、惟有繼承的原則,才為傳遞和延續提供了最確切的原則,同時又決不排除改進的原則。

自然界是上帝的安排,社會也是自然的一部分,所以社會秩序也是自然秩序的一部分。服從社會秩序,也就是服從自然秩序,也就是服從上帝的秩序或天意。這種服從構成為道德的真正基礎。所以也可以說,社會的基礎乃是宗教信仰。國家在歷史上和地理上乃是一個民族的載體,它體現了人的社會功能,并且它是世代沿襲的。這就形成為種值得人們尊敬的傳統,其中包含著人類世世代代智慧的精華。所以我們應該珍惜傳統,決不可輕率地加以否定,乃至砸爛。傳統是我們賴以進步的基礎?,F實生活中的丑惡是必不可免的,補救之道乃是我們應該向傳統中去尋求智慧。傳統是不應該砸爛的,也是不可能徹底砸爛的。但是法國大革命卻以暴力把漫長的歷史所積累的美好傳統給摧殘了;它以蠱惑人心的口號摧殘了人的權利和法制的秩序。

柏克和盧梭雖然代表著兩種不同的立場,但在一個根本點上兩人又是一致的。兩人都是充沛的熱情更多于嚴密的理智,兩人都是浪漫主義思想的先行者,兩人都美化了自己的理想國,也都美化了人性;不過一個是面向著傳統,一個是憧憬著自然;一個是以現實生活進行論證,另一個則是以法理進行論證。傳統本身并不是一成不變的,但它卻只能是不斷地成長、演變和調節它自己以適應新的情況?,F實世界中總是好與壞、善與惡互相摻雜并交織在一起的。如果一味追求純之又純的完美理想,其結果反而只能是欺人之談并且從而會導致專制和腐化。這樣,法國大革命就成為了一場以暴易暴,即假純而又純之名以行其專制與腐化之實。柏克擁護英、美革命,是因為英、美革命是以維護和發揚傳統中的美好價值為目的的。但法國大革命卻是以破壞傳統為目的。法國大革命所標榜的自由,其實是一種形而上學的抽象概念,而不是適應于傳統和符合自然秩序的自由。自由是要受特定現實條件的制約的,首先就是傳統。這里,看來柏克似乎也忽視了一個帶根本性的問題,即暴力行為雖然最終是通過人的品質和德行、思想和心理而表現出來的,但它卻又有其更深層的不以人的意志為轉移的原因。柏克過分地強調傳統的力量與作用,也正有如啟蒙哲學家們之過分強調理性的力量與作用一樣,都不免失之于一廂情愿。到了19世紀歷史學派的興起,便專門以歷史事實去駁斥天賦人權論。不過,單憑歷史事實并不能就證偽法理學的原理,正有如單憑法理學的原理并不能就證實或證偽歷史事實一樣。雙方是在不同層次上和不同的思維軌道上進行操作的,所以雙方并沒有、也不可能有一個可以判斷是非的共同基礎。歷史學派并沒有駁倒自然法學派所提出的理論,正有如自然法學派并不能否定歷史學派所提出的事實。雙方的真理,在各自的出發點上都只能是自明的,亦即無法進行證實或證偽的。

過分地推崇傳統,使得柏克的思想帶有一種宗教式的虔誠;但是假如我們把宗教信仰一詞換成為其他的術語,例如換成為團結一個社會的思想凝聚力之類的詞句,那么似乎可以承認柏克的觀點中有些因素是有著普遍的意義的。當時,法國啟蒙哲學家們對于理性——正猶如下一個世紀大多數思想家之對于科學——的完美和萬能抱有無限的信心,以為理性就足以為人類創造出地上的天城。柏克卻以為完美在現實之中是永遠不可能存在的,所以人們不應該沉耽于啟蒙哲學家的理性夢想,而應該清醒地看到:現實政治的任務只在于怎樣能使人們避免或者糾正現實生活中的錯誤或弊端。在這方面,傳統的智慧則是我們所能倚賴和加以利用的唯一武庫。否則的話,人類遠也沒有改善的希望。

以上的兩種觀點看起來似乎兩歧,一方只談法理,另一方則只問現實。在此,我們似乎不妨從另一個角度,即從思維方式的角度,來考慮一下這個問題。

在某種意義上,我們不妨把我們的認識分別歸結為兩種不同的思維方式的產物,即歷史的思維方式和非歷史的思維方式。某些事物我們一定要放在一個歷史的坐標系里,我們一定要知道它們的歷史背景,才可以得到理解,否則就無法理解。這即是人們所謂的要歷史地看問題。我們中國文化的傳統,對于這種思維方式只能說是熟悉得太過分了,好像是不聯系到歷史,事物就無法理解的樣子。固然,理解事物有時候需要聯系到具體的歷史背景,這是一種重要的思維方式。但它卻并非是我們唯一的思維方式。此外,也還有一種非歷史的思維方式。

我們對許多科學問題和藝術問題的認識或理解,完全不必要采取歷史的思維方式。例如畢達哥拉斯定理(我們中國人正名為商高定理的),我們只能憑純粹的邏輯推理來理解它,我們完全不必知道在歷史上畢達哥拉斯是不是奴隸主階級的代表,也無須知道他是在什么具體條件下、又是為了誰的利益才提出以他命名的這條定理的。又如阿基米德原理,其發現的經過固然也有一個大家耳熟能詳的歷史故事,大約中學生在課堂上都聽到老師講過。但是講這個歷史故事只不過在于引起學生的興趣,它對于理解這個原理本身,卻完全是不必要的。這些道理的是非真偽,你只能就其道理本身去加以理解或評論,你用不著去歷史地看問題。又如,紅學家畢生皓首窮經地在考據作者究竟死于哪一年,究竟埋骨于何處。一個讀者哪怕是對曹雪芹這位作者的家譜和起居注背誦得滾瓜爛熟,歷歷如數家珍,也無助于他對《紅樓夢》本身的理解。畢竟對《紅樓夢》的理解或體會,其唯一的依據就只能是《紅樓夢》這部藝術品本身。真理可以是擺事實,也可以是講道理;而講道理,歸根到底,卻無須去追問客觀世界是否存在有此事實??陀^世界并不存在幾何學上的,當然也不存在直線圓等等,但是誰能因此而否定歐幾里德幾何學的偉大價值呢?道理是更高一個層次的東西,對它的是非真偽的判斷,并不取決于客觀世界存不存在如此這般的一項事實。

孟子論詩說:頌其詩,讀其書,不知其人可乎?故而我們的理解似乎一定要知人論世。這當然是一種有益的思維方式,但無論如何,這決不是唯一的思維方式。我們的知識或認識,有很大一部分是超歷史的超時間的。真理并不以時間、地點和條件為轉移,它只問正確與否。大體上說,真正追求真理并不一定需要置身于一個歷史的框架之內進行思維。我們不必一定要總是歷史地考慮問題。大多數人也是在這樣做的,只不過在理論上缺乏這樣的自覺而已。我們背的歷史包袱太重,總覺得不能割斷歷史;殊不知我們大部分對真理的思考,都是拋開歷史框架在進行的。30年前,歷史學界曾有過一場有關歷史主義的爭論,一時甚囂塵上,其后又轉入了無聲無息。我不清楚當時所謂的歷史主義究竟指的是什么?因為這個名詞可以有多種不同的涵義。無論如何擺事實與講道理畢竟是兩回事。事實本身如何并不能論證道理就應該如何。我們充分理解歷史背景并不等于我們就闡明了道理。

當然,我無意反對歷史的思維方式。它對理解歷史是必要的,因而對歷史學是必要的。但這在任何意義上都不意味著它就是人們唯一的思維方式。追求真理更主要的是要靠非歷史的思維方式。讓我們還是把歷史的思維方式還給史實,把非歷史的思維方式還給道理。無論是純粹理性還是實踐理性或判斷理性,都不需要借助于歷史的思維方式。純粹理性的例子,如我們上面所提及的歐氏幾何。實踐理性的例子,如:你不能把人作為工具;這條準則(正如人權)假如是不以時間、地點和條件為轉移而普遍有效的,就不能滿足于只加以歷史的闡明。判斷理性的例子,如無邊落木蕭蕭下,不盡長江滾滾來,你不必一定要知道這是一個國破家亡的詩人在顛沛流離之中所發的感觸;郴江幸自繞郴山,為誰流下瀟湘去,你不必一定要知道這是一個遠戍的詞客在寫出自己心碎的戀情;你聽舒伯特的未完成交響樂,你不必一定要知道這是一位藝術家在民主革命失敗之后的那種小資產階級的感傷與沉郁之情。你就是知道了這些,也無助于你對這些藝術品的理解和領會。我們是通過它們自身(per se)來理解或領會它們的,而不是靠對它們的歷史背景的知識。否則,你就(像盧梭所說的)是在爭論事實,而不是在探討權利與理性了。

我們中國的傳統歷來是過多地習慣于歷史的思維方式,總以為只有以客觀世界中所存在的事實為出發點的理論才站得住腳。我們不大習慣于非歷史的思維方式。這樣,實際上就限制了自己的思路和視界。這是兩種不同的思維方式。但是它們也并不必然就互相排斥。歷史學派的思路也許更適合我們中國的思想習慣。但是我們過去在接受法理學派的天賦人權論時,似乎也并沒有遇到什么不可逾越的困難。假如能同時對這兩種觀點兼容并蓄的話,那或許就更能夠豐富我們所接受的人類思想文化的遺產。


文章來源:何兆武《雜草集:西方思想史散論》,北京大學出版社2019年版。



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